提 要 本文认为,易道具有超越性与操作性的统一,集中体现了传统中国社会的管理理念。文章着重从三个方面讨论了周易管理思想的特点。一是,在肯定“利”作为社会组织形成与发展基本动力的前提下,揭示出“利”背后的“义”的作用,透视了管理者之“利”与管理之“义”的统一关系。二是,区别于以效率为最高追求目标的近现代西方科学管理,将“和”确定为评价管理成效的根本标准。三是,区别于老子尚阴无为的政治哲学,《周易》体现出典型的有为主义的治世理念。
关键词 周易 利 义 和 革
易学之道贯穿天地人三才,凝聚着中国文化在其早期发展过程中对自然和人类生存规律艰苦探索的经验成果。就其性质而言,易道不是对客体世界纯粹理性的认知,也不是沉溺于主观世界中的单纯精神冥想,而是一套抽象却又与具体实践操作直接相关的决策模式。《周易》的这种目标追求,为现代读者从管理意识角度解读易道提供了可能。
(一)《易经》本卜筮之书。卜筮起源可追溯至传说中画八卦的伏羲。当时人们的思维水平极低下,掌握的知识也很贫乏。人们基于生存的必须,迫切关心自己行为所可能带来的后果,因而通过卜筮预测吉凶祸福。卜筮不可能帮助卜筮者正确把握客体世界的规律,却显示了早期人类根据外在环境条件的动态发展来调整自己行为的可贵努力,包含着决策管理思想的最初萌芽。到了殷周之际,人们把卜筮的记录再加上一些对客观环境的观察和生活经验汇编成书,遇到新的情况新的问题时,就去从其中寻找参照。《易经》乃渐成为指导人们实践操作的参考资料的汇辑。春秋战国时期,人们的思维水平提高了,掌握的知识丰富了,能够把客观环境看成是一个由天道、地道、人道组成的大系统,并且探索出支配这个大系统的根本规律是一阴一阳的道。在这种观念提升的基础上,思想家们有可能逐渐扬弃《易经》的宗教巫术,将它发展成一种理性化的哲学思维。
但《易经》固有的认识与行为紧密相连的思维品格,却被完整地继承了下来。《易传》中一再强调,对自然与社会加以认识的目的,无非是用来指导自己的行动,趋吉避凶,“开物成务”,“以定天下之业”。没有对客体世界的正确把握为前提的单纯主观信念固然没有意义,不直接服务于主体现实需要的有关对象世界的认识探索,同样被认为是玩物丧志。这种认识与价值的统一,突出地反映了中国文化自其开创之初就禀有的特殊气质。荀子对名辩思潮的批判正是从这样的角度出发的:“夫坚白同异有厚无厚之察,非不察也,然而君子不辨,止之也。”(《荀子•修身》)“言无用而辨,辨不惠而察,治之大殃也。”(《荀子•非十二子》)《易经》的卦爻辞,其用在告人以休咎,对功利有极冷静的计算。《易传》作为解经之作,继承了这种巫术文化中实用性和功利性的思想,对利益原则有着充分的认识。两利相权取其大,两害相权取其轻,成为其决策管理活动的基本原则,所谓:“《损》以远害,《益》以兴利。”(《系辞下传》)
但《易传》的功利思想又较《易经》有明显的进化。《易经》中表示休咎的词语在所多有,却没有“义”的字眼出现。这说明卜筮巫术只关心行为后果同一己之利的关联,而不顾及社会合理性原则,不顾及这种后果对更广大群体的影响。《易传》则在决策管理活动中明确提出了伦理道德的规范作用。《系辞下传》中说:“小人不耻不仁,不畏不义,不见利不劝,不威不惩。小惩而大戒,此小人之福也。”又说:“禁民为非曰义。”“义”者,宜也。“宜于彼不宜于此,不得谓之利;宜于此不宜于彼,亦不得谓之利。必两利俱利,然后为利。”①把一己之利当成最高的甚至唯一的行为准则,这样的人,《易传》称之为“小人”,这样的行为,《易传》认为必然导致对社会整体秩序的破坏,甚至会走上犯罪道路并反过来毁掉这些人自己的根本利益。所谓“不恒其德,或承之羞”(《恒卦》),就是这方面的警示。因此必须用“义”来规范主体的决策管理活动。这样才能把一己私利和社会结合起来。这才是包括“小人”在内的全体族类人群的根本福祉之所在。《易传》倾向于从更开阔的视野上阐释“利”的概念。《乾卦•文言传》说:“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁,足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。”元即始,即物生之初。生为物之本性,于人尤甚。人物不得遂其生,则铤而走险。君子体察此种生物之心,尔后足以长民。孔颖达说:“利物足以和义者,言君子利益万物,使物各得其宜,足以和合于义,法天之利也。”(《正义》)朱熹发挥说:“以仁为体,则无一物不在所爱之中,故足以长人。嘉其所会,则无不合礼。使物各得其利,则义无不和。”(《本义》)“利”就是使所属各部分各得其利,各得其之所宜。所以说:“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人。”(《系辞上传》)
这种对“利”的理解,理所当然地指向对被管理者利益的关怀。但必须强调的一点是,周易对“义”及与“义”相应之“仁”的强调,始终立足于管理者的利益取向。所谓“义”与其说是“利”的超越,毋宁说是对“利”之实现途径的更深入认识。对于作为领导者的各级各类君子来说,其最大利益一无例外地落实在使属下百姓各安其位,各乐其业上。只有形成这样的局面,君子才有可能安于其位。这就是《系辞下传》说的:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰财。”荀子曾以作为最高管理者的君主为例对此进行了具体说明:“国危则无乐君,国安则无忧民。乱则国危,治则国安。今君人者,急逐乐而缓治国,岂不过甚矣哉?譬之,是由好声色而恬无耳目也,岂不哀哉?夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。养五綦者有具,无其具,则五綦者不可得而致也。万乘之国可谓广大富厚矣,加有治辨强固之道焉,若是,则恬愉无患难矣,然后养五綦之具具也。故百乐者,生于治国者也;忧患者,生于乱国者也。急逐乐而缓治国,非知乐也。故明君者,必将先治其国,然后百乐得其中。”(《荀子•王霸》)管理者的特殊地位,决定了其在系统利益分配机制中的特殊优势,但要真正保障这种优势,就必须首先保障系统的稳定,从而也就必须首先保障系统成员利益要求的各得其所,这就是管理过程中的“义”。只有意识到这一点,才能理解周易思维方式上区别于后儒伦理学取向的管理学特色。利益是引导人类决策与管理行为的根本动力,这不言而喻,但由此而深入一步,透辟地揭示出利背后的义的作用,自觉地将利与义统一起来,这却是《周易》的重要理论贡献。由此也影响了中国传统管理思想的基本特征。中国管理一贯强调“修己以安人”。所谓“修己”,就是把自己培养成真正的君子,就是建立对作为文化传统之核心的价值理念的自觉认同和自愿承当。没有这种自觉的认同和自愿的承当,就谈不上主体性的理想追求,就只能随波逐流,盲目接受世俗观念和私人性利欲的牵引,所谓“曲学阿世”即此之谓。“修己”不是要仿效山林隐者、避世贤人,求一己之宁静淡泊,而是为了“安人”。因此中国文化一直强调内圣与外王的统一,为己之学和为人之学的统一。“利”必须结合“义”,这不仅是就系统外部的经营活动言之,而且同时乃至更重要地是就系统内部管理活动所涉及的团体成员而言的。这种管理反对把属下当作单纯工具性的手段,而要求“己所不欲,勿施于人”,强调管理要遵循人与人相处的道理,所谓以“恕”道待人,而非人与物相处的道理这似乎不符合抽象的科学管理的逻辑,不符合社会生产发展的效率原则,实际上是在更深的层面上把握了社会性组织的协调发展规律。
(二)如果说效率是西方近代科学管理的核心的话,那么对系统和谐状态的追求,就是以《周易》为代表的中国传统管理思想的核心。《乾卦•彖传》首先提出了“太和”的观念,认为乾道变化的结果,应是万物各得其宜,刚柔协调互补,整个宇宙大化在一种最高的和谐中生生不已。《系辞上传》描述“易道”的功用说:“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。”还说:“易简而天下之理得矣,天下之理得而成位乎其中矣。”“中”就是得其之所适宜,就是“和”。
《周易》关于各种不同情境中的吉凶休咎的分析,都以“和”的境界作为最基本的价值参照。从西方科学管理的角度考虑问题,则虽然系统内部结构关系的和谐也自有其积极意义,但这种和谐的意义在根本上是服务于效率的提高的。所以,西方的管理者在理论上也可以认同以人为本的观念,也可以积极地对待人作为资源的价值,但在骨子里,他却很难真正摆脱以人为问题、程序和成本的偏见,并在实践中导致往往将人的健康生存与业绩对立起来的倾向。如泰勒的所谓科学管理,通由对工人施加强制性的程序压力来提高生产成效,就是极端的例子。这种极端强调生产效率而导致的视人为物的倾向,造成现代管理过程中的许多弊病。中国传统管理则由于把和谐安定当作管理活动的最高目标,其业绩观念是第二位的,是从属于安人的目标的,所以这种管理思想在组织协调原则上,往往更多地强调宽恕、克制、容忍,强调虚怀若谷,强调毋意毋必毋固毋我等。
《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”众生在和平融洽的良好气氛中,各尽所能,在上者应努力克服自己过分的专横暴虐,以换取在下者的感戴拥护,在下者则应恭谨勤勉,以赢得在上者的关怀爱护,这样就可以上下各得其所。这种价值目标上对和谐境界的认同,对其有关义利关系的理论,从新的角度作出了更进一步的发挥。《易传》在儒家注重和谐的社会价值理想的基础上,结合象数结构形式,具体探讨了由冲突转化为和谐的各种调整方略。一般地说,在价值理念上,儒家是强调社会组织成员依据贤不肖形成的尊卑等级划分的,所谓“上下之分,尊卑之义,理之当也,礼之本也”(《周易程氏传•履卦》)。荀子明确地说:“幼而不肯事长,贱而不肯事贵,不肖而不肯事贤,是人之三不祥也。”(《荀子•非相》)《履卦•象传》释卦象说:“上天下泽,履。君子以辩上下,定民志。”孔颖达解释说:“天尊在上,泽卑处下,君子法此履卦之象,以分辩上下尊卑,以定正民之志意,使尊卑有序也。”(《正义》)《易传》作者并从类比角度对尊卑差异的必然性进行了论证:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”(《系辞上传》)但社会组织在运行过程中遭遇的矛盾纷纭多样,并不是单纯恪守这种抽象的价值理念就能够解决的。由于站在实践的立场上,处处从实际操作的可能性出发,《周易》才有可能在坚持儒家基本价值理念的前提下,发展出一套与这种价值理念并不完全对应的方法论原则。从实践的角度出发,社会组织能否达到或保持和谐状态,处在强势地位的组织管理者发挥着关键作用。领导者如果片面理解自己的尊贵地位、高高在上,下属成员通常的态度有两种类型。一是敬而远之,洁身自好,其结果是上下隔绝、否塞不通,系统的有机性或说活力因之降低。二是卑躬屈膝,谄媚奉承,投其所好,但这样的结果只是上下齐一,而非真正的和谐①。
之所以出现这种情况,基于两方面的原因。一就动机而言,系统的和谐与否,领导者承担着更多的责任———这是由利益分配机制决定的;在领导者意识不到与下属沟通需要的情况下,下属相应地也就缺乏这种沟通的愿望。所以有所谓敬而远之,洁身自好的态度。二就可能来说,在领导者意识不到这种需要的情况下,他很难接受下属真正不同于自己的感受与意见;下属的弱势地位决定了他通常只能顺应领导的这种心态,所以即使下属有与领导深入沟通的愿望,这种愿望也很难真正实现。勉强行事的例外,无外乎两种类型,一是箕子、比干之类少量的忠臣,二是竖刁、易牙之流靠逢迎谋取一己私利的小人。基于这种实践的规律,《周易》创立的谋求社会结构关系和谐的方法论原则,从形式上看甚至多有与其基本价值理念恰相反对之处。所谓恰相反对,意思是说,按照这套方法论原则,在和谐秩序的建构与调试过程中,领导者或说强势者的屈尊就下几乎具有必然性。典型的如《泰卦》,该卦卦象是乾下坤上,从人事意义上说,乾为君而却处下,坤为臣而却在上,这似乎是对正常社会秩序原则的违反,但在《周易》作者看来,只有这样尊者屈尊就下,才有可能下情上达,形成系统结构不同部分之间的亲和力,避免上下级之间的隔膜对立。所以《彖传》的作者解释说:“‘小往大来。吉。亨。’则是天地交而万物通也,上下交而其志同也。”与《泰》恰成反对的是《否卦》,卦象坤下乾上,按说最能反映出儒家心目中理想的等级秩序,但事实上这却是六十四卦中极端的下下卦,因为“天地不交而万物不通,上下不交而天下无邦”(《否卦•彖传》)。再如《临卦》,“临”者,领导治理之谓。《象传》说:“泽上有地,临。君子以教思无穷,容保民无疆。”王注曰:“相临之道,莫若说顺也。不恃威制,得物之诚,故物无违也。”“容”即容受、宽和之谓。爻辞进一步从正反两方面论述了这种管理理念。“初九,咸临,贞吉。”“九二,咸临,吉,无不利。”“咸”即感,即以感化方式治理,结果是贞吉无不利。反之,如“六三,甘临,无攸利”,倘能意识到这一点,“既忧之,无咎”。“‘甘’借为‘ ’,‘甘临’就是以制手段治民。‘忧’同‘优’。……该爻辞是说,以制手段治民无益有害,若施政中和优优,则无咎。”①这种尊上者主动就下的原则并非只是表现在政治领域中的上下级关系方面,它事实上被认为是通行于社会生活所有不同领域的。即就夫妇关系言之,一方面,在古代社会的环境条件下,儒家坚持男尊女卑的立场,另一方面,儒家又因而坚持男性有责任在夫妇关系的建构方面采取主动态度。所以“求婚”之“求”,只能是男方诉之于女方的行为,反之则为不吉。如《卦》,卦象为下巽上乾,以一阴在下而上承五阳,喻示男女关系中女性过分主动的表现。卦辞称:“女壮,勿用取女”。《彖传》作者议论说:“‘勿用取女’,不可与长也。天地相遇,品物咸章也;刚遇中正,天下大行也。”的意思是相遇,男女相遇的结果本应“和”,但倘若在建构相互之“和”的关系的过程中,女性过于主动,所谓“壮”,则不宜长与相处,也即不宜娶为妻室。之所以如此,是因为从《周易》的思维方式出发,上下尊卑间的交通,只有由强势者采取主动,才是健康的。反之,则在政治领域往往失之谄媚,在情爱领域往往流于邪淫。也是出于这种逻辑,在内外关系上,《周易》总是倾向于内刚外柔、内健外顺。如《兑卦•彖传》说:“兑,说也。刚中而柔外,说以利贞。是以顺乎天而应乎人。”兑者,喜乐、和悦之谓也。兑之为象,二、五为九,是谓刚中;而三、上为六,是称柔外。易理以为此乃中心诚实而接物和柔之象。刚内柔外,互济为用,故谓之为悦为利为贞。不然的话,柔外而无内刚以为凭靠,则必流而为谄;刚中而无柔外以为接引,则必失之于暴。易传作者以为,只有刚中诚信,才可能上应天理,同样也只有柔外和悦,才可能下顺人心。上应于天理,下顺乎人心,如此一来,就才有可能立于无往而不利的境地。《周易》共有六十四卦,三百八十四爻,各卦所体现的时空环境多所差异,各爻所代表的主体的各种相同的或不同的行为,在这诸多的不同的情境中,就呈现出极其复杂的意义情态。“《周易》用形象化的说法把人类的管理行为比喻为‘经纶’。经纶的本义是指治理乱丝,理出头绪,使之由紊乱无序的状态变为井井有条的有序状态。《周易》认为,人类的管理行为也和这种治理乱丝的活动类似。”②宋代易学家李觏将六十四卦之“时”分作三类,一是“因时立事,事不局于一时,可为百代常行之法者,如仁、义、忠、信之例是也”;二是“以一世为一时者,《否》、《泰》之类是也,天下人共得之也”;三是“以一事为一时者,《讼》、《师》之类是也,当事之人独得之也”。行为是否正确,后果是吉抑或凶,祸抑或福,并不单纯决定于行为本身,而同行为是否适合于具体情境也即“时”的规定直接相联系。
不同的“时”,要求“君子”采取不同的方法,如同董理乱丝一般,致力于和谐秩序的建构。六十四卦代表着六十四种不同的时或事,贯穿这诸多不同的时与事使之共同指向对和谐之境的追求的,是周易作者所理解的主体的道德担待意识。李觏讨论过这个问题:“时虽异矣,事虽殊矣,然事以时变者,其迹也。统而论之者,其心也。迹或万殊,而心或一揆也。……其迹殊,其所以为心一也。”(《李觏集•易论第四十一》)统贯不同之“时”的,即是“圣人”救乱之心。“圣人”本此救乱之心,适时应变,建立不同功业。就其功业各各不同言之,则为万殊,至于其用心之所归,则是一本。这种圣人救乱的一本之心,体现了八卦的全体大用,代表着天道与人道的统一,因而也就是可以用来教人的常道。尽管现实实践无限复杂,《周易》不可能穷尽各种不同的环境场景和行为,但人们总是能够从《周易》对它所列举的那些典型情境中典型行为的分析里,获得方法论的指导。李觏描述这种“常道”说是:“炳如秋阳,坦如大逵。君得之以为君,臣得之以为臣。万事之理,犹辐之于轮,靡不在其中矣。”(《李觏集•易论第一》)所以张居正说“至圣人涉世妙用,全在此书”。在这样的意义上,“易道”虽贯穿天地人三才,而尤以人心为其最高呈显形式。三才之道,归根结蒂,落实于作为天地之心的人道。
(三)追求和的境界,是传统各派社会政治理论的普遍特征。但在如何致力于这种和的境界的问题上,各派却显示出思维方式上的区别。仅就老子与《周易》二者言之,老子和《周易》一样,认为世界万物无时不处在变化之中。如老子说:“飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者,天地。天地尚不能久,而况于人乎?”(《老子》第二十三章)这和《周易》所谓“无平不陂,无往不复”(《周易•泰卦》)是一致的。但在如何因应这种变化的态度上,二者却有区别。老子称:“上善若水,水善利万物而不争。”(《老子》)第七章)“曲则全,枉则直,则盈,敝则新,少则得,多则惑。是以圣人抱一为天下式,不自见故明,不自恃故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。”(《老子》第十九章)“不争”实即消极地顺应自然。在老子想来,这种依顺自然的态度是社会组织活动中的最佳行为模式。《周易》则虽然也主张取法自然,所谓“包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地”(《系辞下传》),却并不因此就认为可以无所作为。按照《周易》的思维方式,诸如吉利亨通之类的结果,既是尊重自然规律的结果,更是主动谋划争取的结果,故有“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎”(《乾卦》)之谓。
《周易》管理理念上的这种乾刚进取意识,最突出地体现在对“革变”的态度上。一般认为,儒家社会政治理论具有保守主义的特征,它总是立足于既有秩序框架的修补调试与维护,而对激进的变革方式采取消极态度。然则事实上问题还存在另一个不同的侧面。孔颖达曾从与前述李觏不同的角度,对六十四卦之“时”作过另一种分类。他认为时运虽多,大体不出四类:“一者治时,颐养之世是也。二者乱时,大过之世是也。三者离散之时,解缓之世是也。四者改易之时,革变之世是也。”(《周易正义•豫卦》)所谓“改易之时,革变之世”,就是矛盾双方对立白热化,难以找到同一性的情况。面对这种情况,《周易》主张斗争,主张勇敢地通过转型重组探寻新的生机。如《革卦》,卦象下离上兑,《彖传》解释说:“水火相息。二女同居,其志不相得,曰革。”“水火相息”,矛盾的双方都企图消灭对方,无法共存,这就是“革变之世”。“革变”的结果,会有吉凶悔吝种种可能。但《周易》认为,回避矛盾无济于事,倒是以适当方式迎接注定要到来的大风雨,有可能化凶为吉。所以说:“己日乃孚,革而信之;文明以说,大亨以正,革而当,其悔乃亡。”
《周易》并进一步结合人类社会发展的历史实际,指出这种革命性的大转型是自然与社会发展的共通规律,所谓“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”易之道存乎变,只有往来无穷之变,才能成就通,成就天地生生之大德。天地阴阳四时的变化不仅是必然的,而且也是积极的,因为这种变化提供了文明进化与人事改良的种种新的契机,所以说“日新之谓盛德”(《系辞上传》)。但自然变化只是提供了变化与改良的潜在可能性,将可能性转化为现实性则需要人的努力。这种努力远不是老子意义上的“不争”、“无为”所能够涵盖的,它需要主体最大限度地发挥自己的聪明才智。《系辞》曾就《周易》的读法多所提示:“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器尚其象,以卜筮者尚其占。是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能与于此?”(《系辞上传》)又说:“是故君子所居而安者,《易》之序也;所乐而玩者,爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是以‘自天之,吉无不利’。”(《系辞上传》)“玩”者,玩味也,以切身经验细细地咀嚼体味其中蕴含之谓也。不能只是拘于抽象一般的逻辑推理,而应把自己全身心地投入其中,整体性地感受把握那种气氛、机缘、秘奥。现实世界是太复杂了,其中包含的可能性,所预示的趋向,有的显豁,有的隐晦,而且随时流动、宛转无定,只能结合自己特定的经验感受去反复把玩体味,才有可能充分实现其中的信息价值。所以说:“极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。”(《系辞上传》)《周易》的象数结构形式上是寂然不动的,实质上却体现着“天下之至变”,这种体现穷极精微,臻于化境,为“占”也即主体的决策判断提供着坚实的基础。金景芳比较老子与《周易》不同气质说:“老子尚阴谋,怀杀机,而以‘无为’为藏身之固,故屡称于水而好谈兵。其为人也,当厚貌深情,天性冷酷,与《周易》一派之人生哲学,背道而驰,判若泾渭。盖在《易》,坎为水,为险,为陷,凡《困》、《蹇》、《讼》、《师》诸卦,皆取义于水;而离为火,为丽,为明,凡《同人》、《大有》、《丰》、《晋》诸卦,皆取义于火,其喜阳憎阴,好明恶隐之情,昭然若揭。”①《周易》与老子的不同,是基本思维方式上的。《周易》“必有事焉”、主动进取的人生态度,不仅表现在系统发展过程的某些特殊关头,而且贯穿于系统管理调控的全过程之中。
《易传》对《易经》的发展提升,一个很重要的表征,就是在它把卦爻结构改造为表现阴阳哲学工具的过程中,提炼出了“时”的范畴。卦由六爻组合而成,爻分奇偶,位有阴阳,由初而上,从其相互间的承、乘、比、应的关系,可以看出阴阳两大势力的不同配置。这种配置构成了客观世界推移变化的关系之网。它总揽全局,对各爻起支配作用,成为各爻所象征的主体行为不能不置身其中的处境或说机运,这就是“时”。阴阳势力的配置错综复杂,随时推移,有的配置得当,有的配置不当,有的得和谐而吉,有的不得和谐而凶,有的吉而背后潜伏着凶,有的凶而却隐约透出向吉运动的趋向。变化转机的关键,全在主体的是否识时。如《乾卦》的分析:“初九,潜龙勿用。”喻示位卑力微之时,不宜急于表现;“九二,见龙在田。”喻示要果断抓住时机;“九三,君子终日乾乾。”喻示立足未稳,未可掉以轻心;“九四,或跃在渊。”喻示事业突飞猛进之际亦不妨低调出场;“九五,飞龙在天。”喻示在适当舞台与适当时机最大限度地施展自己;“上九,亢龙有悔。”警示得意难免忘形的人生众相。变化决定了吉凶之时的相对性,因时而动则虽处极凶之时而能免于咎害。惟对时的恰当把握,需要非常高的修养品格。何谓“潜龙”之“时”,何谓“飞龙”之“时”,全凭主体自身的悉心体察,所以说运用之妙,存乎一心。再如,《泰卦》乃上上之卦,初九爻辞曰:“拔茅茹,以其汇,征吉。”《否卦》则下下之卦,初六爻辞曰:“拔茅茹,以其汇,贞吉,亨。”初九当泰之时,上有六四外应,与二、三两阳相互牵引,若能积极进取即“征”,必获通达。初六当否闭之世,动则入邪,若能有所不为,守持正固即“贞”,则亦不失吉祥。吉的目标是相同的,惟因所遇之时不同,故主体的反应方式也迥然有异。大至天下国家,小至宗族团体,安定祥和的局面,都只能是随时调整的结果。站在《周易》积极进取的立场上,恰是这种人生责任的艰巨复杂而又永无止息,提供了人生价值充分展现的舞台,所谓“裁成天地之道,辅相天地之宜”(《泰卦•象传》);提供了人作为主体与天地日月同辉的可能性,所谓“广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月”(《系辞上传》)。